Аналитический клуб | Общие материалы

Реформа в иудаизме в Польше и Российской империи XIX-го – начала XX-го веков

Часть 1. Исторический обзор

Историки, занимавшиеся изучением религиозных реформ в иудаизме, не обращали серьезного внимания на происходившее в Восточной Европе. Большинство из них описывали перемены, произошедшие в еврействе Германии, а затем в той или иной мере перенесенные в другие страны Западной Европы и Америки. Когда Шимон Бернфельд впервые в 1900 году опубликовал свой труд по истории реформистского движения в иудаизме, Российская империя вообще ни разу не упоминалась на страницах его книги. Лишь во втором издании, вышедшем в свет в 1923 году, была добавлена глава, содержащая краткое и тенденциозное описание некоторых инициатив по проведению религиозных реформ, выдвинутых российскими еврейскими мыслителями И. Л. Гордоном, М. Л. Лилиенблюмом и П. Смоленскиным. В работе Давида Филипсона по истории реформистского движения российское еврейство удостоилось короткого замечания, согласно которому "даже в России, стране ортодоксальной по определению"[2] имелись отдельные авторы, например, Гордон и Лилиенблюм, демонстрировавшие взгляды, близкие тем, что высказывались лидерами реформистского движения на Западе. Однако во втором издании книги (1930) отсутствовал даже этот фрагмент. Филипсон полагал, что поскольку он не нашел в среде российского еврейства организованных усилий по реформе традиционного подхода к иудаизму, оно не относится к теме его труда.

Некоторые историки все же обращали внимание на новые религиозные идеи и практические перемены, происходившие в Восточной Европе, но делали они это в основном в контексте общих исторических исследований либо изучения работы отдельного института или конкретного общественного деятеля. Религиозная реформа в Восточной Европе практически никогда не находилась в центре внимания ученых сама по себе. Единственная работа, достойная упоминания в данном контексте, это статья М. Мейера "Германская модель религиозной реформы и российское еврейство"[3], но и в ней происходившее в России описывается в перспективе еврейства Германии, на основании подхода, согласно которому любое новшество, введенное в России имеет западное происхождение.

Если принять во внимание узкое определение движения за религиозные реформы, согласно которому оно ставило своей задачей внесение изменений в содержание и порядок молитв, а также полностью отвергало раввинистический иудаизм, тогда можно прийти к выводу, что лишь отдаленное эхо этих перемен слышалось в Восточной Европе. Однако широкое определение Реформы, включающее в себя усилия, практические и интеллектуальные, направленные на приведение еврейской традиции в соответствие с формами мышления и самовыражения, характеризующими европейскую культуру, начиная с XVIII века, предоставляет нам достаточно материала для обсуждения.

1.2. Общие черты истории Российского еврейства

Впервые еврейское присутствие на территории российского государства зафиксировано в X веке. Тогда евреи, по-видимому, попали на Русь с территории хазарского государства. С тех пор еврейское присутствие на этой земле не прекращалось. Однако широкие массы евреев оказались в Российской империи лишь в конце XVIII века в результате раздела Польши. Согласно плану раздела, к российской территории были присоединены районы Белоруссии, Литвы и Западной Украины (главным образом, регионы Волыни и Подолья, богатые еврейским населением), немного позднее, в 1815 году, было присоединено и царство польское со столицей в Варшаве. В то же время район Галиции остался под властью Австро-Венгерской империи. В результате этого процесса, в первой половине XIX века число евреев, проживавших на территории России, составило более полутора миллионов человек.

Российские власти предпринимали значительные усилия для ассимиляции и христианизации или, по крайней мере, "аккультурации" этих евреев. В 1840 году царь Николай I создал особый правительственный комитет, в задачу которого входило определение мер по "коренному преобразованию евреев в России" (годы деятельности Комитета: 1840 – 1863). Комитет должен был: 1) оказать влияние на образование молодого поколения евреев, путем создания школ, действующих в духе, противоречащем талмудическому учению; 2) отменить кагалы (еврейские общины) и подчинить евреев всеобщей системе управления; 3) запретить ношение традиционной еврейской одежды и прочее. Эти предложения характеризуют политику Николая I по отношению к евреям, которой он придерживался вплоть до своей смерти в 1855 году.

Одновременно, в Россию проникли идеи еврейской Гаскалы (Просвещения), которые однако стали популярными пока лишь в очень узких кругах. Идеи эти попали в Россию из Германии, и потому на первом этапе распространялись на немецком языке. Однако это был иностранный язык, и просветители встали перед языковой проблемой. Иврит большая часть еврейской общины воспринимала как священный язык, на котором запрещено обсуждать будничные вопросы. Идиш, на котором говорило большинство российских евреев той эпохи, воспринимался как жаргон, не подходящий для осуществления задач Гаскалы. Что касается русского языка, то большинство евреев России в то время еще не знали его в объеме, достаточном для свободного общения. Поэтому, еврейское Просвещение в России начало свой путь на двух языках – иврите (посредством создания новой еврейской литературы на этом языке) и русском (в соответствии с мировоззрением основателей немецкой Гаскалы, определявших как одну из задач – изучение государственного языка страны проживания).

Одна из причин культурных перемен, произошедших в российском еврействе, заключается в переходе от традиционного образа жизни в обособленных еврейских местечках к жизни в больших городах и на новых территориях, до той поры не заселенных евреями.[4] Во всех больших городах действовали круги просветителей, открывавшие "реформированные" хедеры и школы, в которых наряду с еврейскими традиционными дисциплинами преподавались также общеобразовательные предметы и науки, в соответствии с программой российского министерства просвещения, включавшей: русский язык и историю России, арифметику, географию, природоведение и т. д. Начиная с двадцатых годов XIX века, такого рода школы были открыты во всех крупных городах еврейской черты оседлости: Умани (1822, 1835), Одессе (1826), Вильне (1830), Кишиневе и Риге (1838). Руководство этих школ обратилось к представителям властей с просьбой об их официальном признании и требованием о взыскании с еврейской общины особого налога на их содержание.

Реформистский раввин Макс Лилиенталь (1815-1882) родился и вырос в Мюнхене. В 1837 году он получил степень доктора философии Мюнхенского университета, защититив диссертацию на тему: "О происхождении еврейско-александрийской школы религиозной философии". В 1839 г., по рекомендации раввина Л. Филиппсона, Лилиенталь прибыл в Ригу и возглавил созданное за год до того реформированное еврейское училище, которое он превратил в одно из ведущих еврейских учебных заведений на территории России. В 1840 г. Лилиенталь впервые ввел в практику проведение церемоний конфирмации для девушек. В 1841 г. он опубликовал сборник проповедей, произнесенных им в рижском молельном доме (естественно, на немецком языке), который посвятил графу Сергею Уварову, российскому министру просвещения.

После того, как в 1841 г. российское правительство приняло решение о создании системы "казенных еврейских училищ", министр Уваров обратился к Лилиенталю и предложил ему возглавить проект государственного переустройства еврейских школ. Лилиенталь предпринял несколько поездок в крупнейшие города черты оседлости в целях получить поддержку со стороны глав еврейских общин. Однако, практически повсюду (за исключением Одессы и нескольких малых общин юга России), он был встречен с нескрываемой враждебностью. По свидетельству соратника Лилиенталя, писателя и просветителя Биньямина Мандельштама, руководители минской общины напрямую заявили Лилиенталю, что он прибыл с целью разврата еврейской молодежи и отторжения ее от иудаизма. Большинство еврейского населения воспринимало требования отправлять своих детей в казенные школы как часть антиеврейских гонений. Руководители общин опасались, что широкое распространение общего образования без обеспечения равенства в правах приведет к массовой ассимиляции и крещению.

Когда правительство потребовало убрать Талмуд из школьной учебной программы, а также после того, как Лилиенталь убедился, что реформа в системе образования сопровождается принятием новых антиеврейских законов, стало ясно, что основная задача правительства состоит в ассимиляции евреев. В итоге, в 1844 г. Лилиенталь тайно покинул пределы России и перебрался в США, где с 1850 г. служил раввином общины "Бней-Исраэль" в Цинциннати, став одним из лидеров и основателей реформистского движения в США и Хибру Юнион Колледжа, учебного заведения, готовящего реформистских раввинов.

3. Открытие еврейских казенных школ и училищ

Планируемая реформа еврейского образования начала осуществляться в 1844 г., несмотря на отъезд Лилиенталя. Новые еврейские казенные училища действовали под контролем министерства просвещения. В отличие от предварительных рекомендаций, все инспекторы и преподаватели общеобразовательных предметов были христианами. Только преподаватели иудаизма были евреями. Чтобы подготовить этих учителей (и убедиться в их лояльности властям), в 1847 г. были открыты государственные раввинские семинарии в Вильне и Житомире (в дополнение к уже существовавшей с 1826 г. семинарии в Варшаве). В них также руководство и контроль над учебным процессом осуществляли неевреи.

Наряду с реформой в еврейском образовании вступил в действие ряд законов антиеврейской направленности, как-то: налог на традиционную еврейскую одежду (1844), налог на ношение ермолок (1848), полный запрет на ношение еврейской одежды (1848). Эти меры усилили недоверие и привели к открытой враждебности широких еврейских масс. Во множестве мест открытие новых школ сопровождалось общественными постами и молитвами за отмену гонений. Богатые евреи пытались избежать отправки своих детей в казенные школы посредством дачи взяток чиновникам, составления фиктивных списков учеников или подкупа бедняков, чтобы те посылали на учебу своих собственных детей.

Со временем число еврейских предметов, изучаемых в казенных школах, сокращалось, и вместо них вводилась русская грамотность, в результате чего эти школы фактически превратились в "русские училища для евреев". Несмотря на это, им не удалось привести к ассимиляции евреев в тех масштабах, на которые надеялось правительство. После смерти царя Николая I (в 1855 г.) представители ортодоксальных религиозных кругов несколько раз обращались к его преемнику Александру II (ставшему позднее известным своей относительно либеральной политикой по отношению к евреям) с просьбой о закрытии казенных еврейских училищ. И действительно, вследствие недостаточного успеха и продолжающегося сопротивления со стороны еврейских общин, большинство этих училищ в 70-е годы XIX века было закрыто. Однако их деятельность привела к одному крайне важному результату – выпускники этих школ составили первое поколение образованных русскоязычных евреев.

В 1835 г. в России был введен институт казенных раввинов. Занимающий эту должность, наряду с исполнением чисто религиозных задач, как-то: принятие галахических решений и контроль над правильным осуществлением религиозных обрядов и церемоний, был также призван осуществлять ряд административных функций, главной среди которых была регистрация рождений, браков, разводов и смертей. С самого начала на эти должности принимались евреи, имевшие какое-либо раввинское образование, но главное – знающие русский язык. Лишь они получали признание властей. В то же время, за некоторыми исключениями, они не пользовались большим почетом и уважением в собственных общинах. В массовом еврейском сознании существовали коренные различия между ними и так называемыми "духовными" раввинами, обретшими свое положение благодаря учености и праведному образу жизни, но не наделенными никаким статусом с точки зрения властей.[5] Лишь изредка казенным раввинам удавалось занять ведущие позиции в общине (одним из таких раввинов был Ш. З. Минор, о котором пойдет речь далее). Поскольку казенные раввины переизбирались каждые три года, они стремились ни у кого не вызывать противоречий, и, хотя большинству из них не были чужды реформистские идеи, ради сохранения спокойствия и личных интересов они практически никогда не высказывали их вслух.

Как говорилось выше, в 1847 г. в Вильне и Житомире были открыты две современные раввинистические семинарии, предназначенные, среди прочего, для подготовки кандидатов на должности казенных раввинов. По идее их основателей, выпускники семинарий должны были совмещать знание Торы со светской ученостью. Однако вскоре выяснилось, что эти заведения не были способны исполнять свои функции по подготовке раввинов. Поскольку во главе их стояли инспекторы-христиане, традиционное еврейство относилось к ним с недоверием, если не с открытой враждебностью. Семинарии страдали от вмешательства со стороны властей и недостатка мотивации среди учеников. Поскольку общеобразовательные дисциплины преподавались в основном учителями-христианами, вопреки предварительным декларациям, возникло строгое разделение между общеобразовательными и еврейскими предметами. Лишь незначительное число учащихся завершило свое раввинское образование. Еще меньше их было признано в качестве раввинов общинами. Известный русско-еврейский писатель Лев Леванда (1835-1888), сам выпускник четвертого набора Виленской раввинской семинарии, в статье, опубликованной журналом "Восход" (1881), называл своих товарищей по учебе сбродом самого низкого пошиба.

В результате, вместо того чтобы привести к стиранию различий между казенными и духовными раввинами, раввинские семинарии только их увеличили. По свидетельству одного из петербургских евреев той эпохи: "Эти раввины устарели, а те – вообще не раввины". "Общество для распространения просвещения между евреями в России", культурно-просветительная организация, созданная в Петербурге в 1863 г., неоднократно обсуждала вопрос подготовки казенных раввинов. В 1866 г. общество подало в Министерство просвещения обращение, в котором указывалось, что раввинские семинарии в Вильне и Житомире не соответствуют своему предназначению: "Ультрарелигиозные круги требуют от раввинов глубоких познаний в Талмуде и праведного образа жизни. Сторонники реформ ожидают от раввинов, помимо знания Талмуда, широкой европейской образованности и таланта проповедника. Выпускники семинарий не соответствуют требованиям ни тех, ни других[6]". Руководители "Общества" хорошо осознавали решающую роль, сыгранную учеными раввинами в распространении Просвещения в Западной Европе. Поэтому, они старались поддержать лучших учащихся посредством выдачи стипендий. Однако, вследствие отсталости казенных училищ в России, было решено (по рекомендации склонного к Гаскале петербургского раввина Ольшвангера), направлять лучших студентов на обучение в раввинскую семинарию Захарьи Франкеля в Бреслау[7]. И действительно, в начале 70-х годов в семинарию Франкеля отправилось несколько учащихся из России, самым известным из которых стал Авраам Драбкин, впоследствии главный казенный раввин Петербурга на протяжении тридцати лет.

В целом, можно согласиться с тем, что российскому еврейству не удалось воспитать из своей среды раввинов, которые с одной стороны были бы достойны этого звания благодаря своим познаниям в иудаизме, а с другой стороны – были бы всесторонне образованными людьми. Выпускники казенных училищ, мягко выражаясь, не пользовались особой популярностью в общине. И даже "реформированные" общины предпочитали приглашать раввинов из-за границы (Шимон Швабахер – в Одессе, Авраам Нейман – в Риге и Петербурге). Однако к концу века положение несколько изменилось. По свидетельству известного сионистского деятеля доктора Шмарьягу Левина, служившего казенным раввином в общинах Гродно (1896-1897) и Екатеринослава (1898 – 1904) и проповедником в Вильне (1904-1906), в Литве в его время к казенному раввину по-прежнему относились, как к смехотворной, совершенно излишней фигуре, навязанной общине извне. Однако в новых общинах юга России и Украины казенный раввин уже воспринимался как один из руководителей, призванных решать социальные и культурно-бытовые вопросы общины.[8]

5. Религиозные реформы среди евреев Галиции

В начале XIX века еврейство Галиции выполняло роль посредника между движением Гаскалы в Германии и первыми просветителями в среде российских евреев. В отличие от жителей других регионов обширной Австро-Венгерской империи, галицийские евреи, очевидно, были менее открыты культурному влиянию окружающей среды. Большинство из них принадлежало к разного рода хасидским дворам. Нееврейский мир был чужд евреям Галиции и не служил им образцом для подражания. Из 350 тысяч евреев, проживавших в Галиции и в большинстве своем прозябавших в жуткой нищете, лишь немногие были светски образованы. Одной из причин этому было отсутствие интеллектуального стимула: изучавшие Тору евреи, по уровню своего образования, как правило, намного превосходили своих польских и украинских соседей. Несмотря на это, общине удалось воспитать из своих рядов несколько крупнейших деятелей еврейского Просвещения.

Одной из выдающихся фигур был раввин Нахман Крохмал (РаНаК, 1785 – 1840), родившийся в городе Броды (крупном еврейском центре Галиции) и проведший большую часть своей жизни в городе Жолква[9]. Крохмал видел свою роль в качестве посредника между двумя мирами. Будучи соблюдающим заповеди евреем, он пытался воплотить в своем еврейском мировоззрении часть идей исторической и философской критики, проникших в Галицию из Германии посредством книг и журнальных публикаций[10]. Его сын Авраам Крохмал (1820 –1888) занимал более радикальные позиции. Он придерживался рационального подхода к иудаизму и воспринимал его, прежде всего, как нравственное учение. Он категорически отрицал хасидизм, склонялся к реформизму и к концу жизни перебрался на место жительства в Германию.

РаНаК оказал значительное влияние на последующее поколение галицийских просветителей, среди которых главную роль играли Йегошуа Гешель Шор, Шломо Иегуда Лейб Рапопорт, Меир Леттерис и другие. Йегошуа Гешель Шор (1818 – 1895), проживший всю свою жизнь в городе Броды, числится среди наиболее крайних теоретиков Реформы. Он заслуживает внимания в качестве первого автора, распространившего столь радикальные идеи на языке иврит. Он считал своим долгом яростную просветительскую борьбу против галицийского хасидизма и ортодоксии в целом. Шор был наделен ярким литературным талантом, что позволило ему создавать, с одной стороны, острые полемические статьи, а с другой – критические исторические исследования, отличавшиеся высокой научностью[11].

По мнению историка Шалла[12], Германия оставалась центром еврейского Просвещения только в 1783 – 1815 гг.; в 1815 – 1840 гг. центр переместился в Галицию, а затем, начиная с 1840 г. – постепенно оказался на территории Российской империи – в Украине, Белоруссии и Литве.

После раздела Польши между Россией и Австро-Венгрией, Тернополь, наряду с другими городами Восточной Галиции был присоединен к Австрийской империи. Торговые связи превратили этот город в крупный еврейский центр, и в том числе, в центр движения Гаскалы в Галиции. В 1880 году в городе проживало около 14 тысяч евреев, составлявших половину населения города. Большинство еврейских жителей были крупными купцами, говорившими по-немецки и поддерживавшими деловые связи с торговыми предприятиями Вены. Среди городских просветителей в разное время числились Нахман Крохмал (см. выше), проживший в Тернополе последние годы жизни, Шломо Иегуда Лейб Рапопорт, ставший в 1838 году городским раввином, но вынужденный через год покинуть этот пост после жестких нападок со стороны хасидов, и многие другие. После издания указа австрийского императора Иосифа II, обязывавшего евреев обучать своих детей немецкому языку, просветители во главе с Нафтали Герцем Гомбергом (1749-1841)[13] основали в городе в 1788 г. первую еврейско-немецкую школу, где наряду с еврейскими предметами преподавались также немецкий язык и естественные науки. Ортодоксальные евреи восприняли императорский указ как результат стремления заставить их отказаться от своей веры, и потому боролись против открытия новых школ.

В 1813 г. Йосеф Перл (1773 – 1839), наиболее активный на практике представитель галицийской Гаскалы, открыл в Тернополе "Бейт-хинух", современную еврейскую школу, совмещавшую преподавание религиозных и светских дисциплин. Подобно Исраэлю Якобсону в Зезене[14], Перл решил проводить для своих учеников и их семей молитвы, соответствовавшие духу школы. Таким образом, на земле Галиции возникла первая синагога, основанная по образцу немецкой реформы. В Храме молились и читали проповеди (в том числе, сам Перл) на немецком языке, пел хор мальчиков (по свидетельству ортодоксов, в хоре участвовали и христианские юноши в католических одеяниях), а после смерти Перла молитвами руководил кантор, из учеников и последователей Зульцера[15], выступавший в ритуальных одеждах, сшитых по венскому образцу.

Перл был отчаянным противником современного ему хасидизма. В нем он видел основное препятствие на пути к просвещению. В своих острых сатирических произведениях "Мегалле тмирин" ("Раскрывающий тайны", 1819) и "Бохен цаддик" ("Испытывающий праведника", 1838) Перл язвительно высмеивает хасидский быт и характерные для хасидов суеверия. Несмотря на то, что основанные Перлом в Тернополе школа и синагога встретили огромное сопротивление со стороны хасидов, они продолжили свою деятельность и стали моделью образовательной и религиозной реформы для других городов Галиции.

Город Лемберг был столицей Восточной Галиции. Подобно Тернополю, это был крупный торговый центр с болшим еврейским населением. В течение XIX века численность проживавших в городе евреев выросла с 18 тысяч (по данным 1800 г.) до 27 тысяч (в 1869 г.) и 57 тысяч (что составляло 28 процентов от населения города – в 1910 г.). Большинство евреев занимались торговлей (55 процентов) либо были ремесленниками (25 процентов). Здесь Н. Г. Гомберг (см. выше) также основал в конце XVIII века несколько еврейских школ с преподаванием на немецком языке, однако из-за сопротивления руководителей ортодоксальной общины они были закрыты постановлением властей в 1806 г. В городе проживали некоторые из умеренных просветителей, среди них: Ш. И. Л. Рапопорт (1790 – 1867) и Ицхак Эртер (1792 – 1851), известный как автор сатирических памфлетов, направленых против хасидизма. В 1816 г. группа ортодоксов наложила на просветителей херем (т. е., отлучила их от общины), однако он был отменен после вмешательства местных австрийских властей. Несмотря на сопротивление ортодоксов все больше и больше евреев города перенимало европейские обычаи. Просветители отличались своей современной одеждой, скроенной по европейской моде, в отличие от традиционных евреев, носивших длинные капоты и меховые шапки, по польскому образцу. Таким образом, "партийная" принадлежность городских евреев была видна невооруженным глазом.

Уже в начале XIX века в пригороде Лемберга, за пределами городской черты, располагалась синагога, порядки в которой отличались от общепринятых. В этой синагоге не было принято падать ниц во время молитвы Алейну в Йом-Киппур и не производили обряд Ташлих, а жених не разбивал бокал по окончании церемонии бракосочетания. Просветители, очевидно, перешли молиться в эту синагогу, однако не оставили надежды обрести собственную синагогу в городской черте. В 1840 г. группа просветителей решила создать молитвенный дом по еврейско-немецкому образцу, который отличался бы торжественной атмосферой, музыкальным сопровождением молитв, сокращением литургии за счет отказа от повторения многочисленных пиютов и проповедями на немецком языке.

Комитет по организации новой общины провел сбор средств и начал работы по строительству здания по образцу новой венской синагоги. Параллельно, по рекомендации кантора Зульцера, раввин Авраам Кон (1807 – 1848) получил пост проповедника. Кон был известен в качестве человека умеренных взглядов, чтущего заповеди (в отличие от крайнего рационалиста Гомберга, действовавшего в городе за несколько лет до этого). Он прибыл в Лемберг из небольшого тирольского городка Хоэнемса в 1844 г. и сразу по прибытии стал предпринимать искренние усилия, направленные на сближение с галицийскими евреями. Среди местных просветителей он отличался своим позитивным подходом к хасидизму. В ряде "Писем из Галиции" он утверждал, что хасидизм тоже является своего рода "народной реформой", проложившей дорогу более рациональным реформистам. Так, на его взгляд, хасидизм придал синагогальному ритуалу большую степень свободы, и даже позволил себе внести некоторые изменения в молитву.

Тем не менее, несмотря на эту положительную оценку хасидизма, Кон был сторонником реформ: он осуждал ритуалы ташлих и каппарот, читал проповеди на немецком языке, надевал немецкую одежду и выступал против обычая брить голову замужним женщинам. В новой синагоге, открытой в 1846 г., он отменил чтение тех фрагментов молитв, в которых говорилось о мести неевреям, и ввел церемонии конфирмации, которые ортодоксы считали первым шагом навстречу христианству. Судьба Кона сложилась трагически. Она была решена после того, как в 1847 г. он был назначен окружным раввином. С присутствием в городе реформистского проповедника еще как-то можно было смириться, но назначение его "главным раввином" округа ортодоксальные круги не могли перенести. Кон был сбит с ног у входа в открытую им школу, камни были брошены в окна его дома. В конце концов, после того как он отказался понимать эти намеки и не покинул город, в его дом проник бедный еврей по имени Берл Пильпель, очевидно, нанятый противниками Кона, и всыпал яд в семейную пищу. Кон и один из его сыновей скончались от отравления. С тех пор реформистские раввины больше не назначались главными раввинами города, а обслуживали лишь круг просветителей, ориентированных на немецкую культуру. Однако круг этот все время возрастал.

Галицийская Гаскала оказала глубокое влияние на движение еврейского Просвещения в России, поскольку галицийские евреи служили промежуточным звеном между Германией и Россией, и с географической, и с культурной точки зрения. Так, многие из просветителей Одессы (см. далее) принадлежали к семьям, которые вели свое происхождение из крупных галицийских городов (Львова, Жолквы, Брод). Движение за религиозные реформы в Галиции не исчезло после октябрьской революции 1917 года (как это произошло в России), а продолжило свое существование вплоть до немецкой оккупации. В большой синагоге играли на органе (правда, только по праздникам и субботам, до Барху), проповеди на немецком сменились проповедями на польском. Все окончилось летом 1941 года: синагога была разрушена до основания, а последний раввин реформистской общины доктор Йехезкель Левин (1897 – 1941) был убит нацистами и их украинскими пособниками в ходе погрома, произошедшего после захвата города. По окончании второй мировой войны Восточная Галиция стала частью СССР, и ее евреи не имели возможностей для возрождения религиозной жизни.

6. Религиозные реформы в Царстве Польском (Варшава)

Первые просветители прибыли в Польшу с волной эмиграции из Пруссии в конце XVIII века. Они были побриты, одеты по европейской моде и говорили по-немецки. Очень скоро возникла прослойка местных евреев (в основном, из состоятельных семей), считавших себя реформистами и стремившихся походить по одежде и языку на своих польских соседей. С волной прусской эмиграции прибыл в Варшаву крупный торговец и банкир Ицхак Платой, открывший в 1802 г. семейную синагогу, ставшую со временем первой синагогой "немецкой общины". К недовольству ортодоксов, составлявших тогда большинство в еврейском населении Польши, в синагоге появились богатые евреи, побритые и одетые по-европейски, которых по субботам на соседних улицах ожидали кареты. Молитвы сопровождались пением кантора и хора и проповедями на немецком языке. Потому хасиды прозвали эту синагогу "дайче шул" – прозвище, которое позднее закрепилось за Большой варшавской синагогой, о которой пойдет речь далее.

Молитвы в "Дайче шул" носили, в основном, умеренно реформистский характер (как было принято у Захарьи Франкеля в Бреслау). В 1838 г. в Варшаву прибыл доктор Авраам Меир Гольдшмидт (1812 – 1889), ставший со временем раввином и проповедником общины. В период его пребывания на посту изменения, главным образом, сосредоточились на приглашении профессионального кантора и хора, проповедях на немецком и "соблюдении порядка в синагоге" (например, запрещалось перешептываться во время богослужения, громко произносить личную молитву, все выходившие к Торе обязаны были надевать специальные черные шляпы и т. п.). Один из лидеров общины Людвиг Вольфсон, большой любитель музыки, приобрел на свои деньги фисгармонию (мини-орган) и подарил ее синагоге. Однако община использовала ее только во время репетиций хора, по праздникам, в которые не запрещено играть на музыкальных инструментах (Пурим, Ханука) и во время проводимых в синагоге церемоний бракосочетания. Более радикальная часть прихожан синагоги требовала сократить молитвы и убрать из них упоминания о приходе Мессии и возвращении в Сион. Параллельно, происходил процесс полонизации польских евреев. Новое поколение требовало, чтобы большая часть молитв произносилась по-польски, и лишь малая часть – на иврите, и чтобы проповеди читались по-польски (а не по-немецки). Поскольку им не удалось внести желаемые изменения в молитву, продвинутые реформисты решили основать свой собственный миньян, который стал собираться в доме Вольфсона, где молились в сопровождении органа, в том числе и по субботам. Интересно отметить, что главный раввин Варшавы Хаим Давидзон неоднократно бывал в "немецкой синагоге", и даже принимал участие в церемонии конфирмации для девочек, состоявшейся впервые в 1843 г. Раввин Давидзон также дал свое принципиальное согласие на перевод молитвенника на польский язык, который был осуществлен просветителем Ц. Либкиндом. Однако действия Давидзона не мешали ультраортодоксам называть прихожан немецкой синагоги мешумедами[16].

Параллельно с немецкой синагогой, в 1826 г. в Варшаве появилась "польская синагога", возникшая на основе синагоги, действовавшей при Варшавской раввинской семинарии, и ставшая независимой в 1850 г. И в этой синагоге молитвы носили характер умеренной реформы, с привлечением профессионального кантора, хора и проповедями по-польски. Российские власти относились к прихожанам польской синагоги с большим подозрением, поскольку считали евреев, молившихся своему Богу по-польски, польскими патриотами и потенциальными бунтовщиками. И действительно, власти оказались правы: раввин этой общины Ицхак Крамштик (1814 – 1889), один из выпускников Варшавской раввинской семинарии, принял активное участие в польском восстании против российских властей в 1863 г., и даже был сослан за это на четыре года в Саратов. После возвращения из ссылки ему было запрещено читать проповеди по-польски.

В немецкой синагоге тоже поняли, что пришла пора переходить на проповеди на польском языке. После того как в 1858 г. доктор Гольдшмидт покинул Варшаву и перебрался в Лейпциг, по рекомендации профессора Г. Греца, община избрала своим новым раввином и проповедником доктора Мордехая (Маркуса) Ястрова (1829 – 1903), впоследствии автора знаменитого словаря Талмуда. Сделано это было при условии, что в течении года раввин выучится читать проповеди по-польски. И действительно, Ястров быстро выучил польский. Более того, он тоже принял участие в польском восстании. Вместе с раввинами Крамштиком и Майзлишем, он участвовал в церемонии похорон погибших поляков, которая превратилась в демонстрацию польского патриотизма. После подавления восстания Ястров, будучи прусским подданным, был выслан из страны, и перебрался в США, где в течение долгих лет был раввином общины в Филадельфии.

В немецкой синагоге было около 300 мест для сидения, а в польской – всего лишь 200 мест. В Варшаве ощущалась нехватка мест для желавших принять участие в современной молитве, особенно в ходе осенних праздников. Поэтому, на праздники месяца тишрей в этих синагогах было принято продавать места. Те, у кого не было билетов, шли во временные молитвенные дома, которые специально открывались на эти дни. В них также молитвы проводились в сопровождении кантора и хора. Ввиду нехватки мест, группа реформистов создала комитет по строительству новой большой синагоги. Первое решение об этом было принято в 1858 г., но из-за отсутствия средств и организационных проблем участок для строительства был приобретен только в 1870 г., а церемония открытия состоялась в канун Рош ха-шана в 1878 году.

Доктор Ицхак Цилков (1841 – 1908), служивший раввином немецкой синагоги (после высылки Ястрова), а затем ставший раввином Большой синагоги, был большим сторонников полонизации. Он усматривал в ней возможность возведения мостов между еврейским меньшинством и польским большинством и начало процесса культурной интеграции. Поэтому, он продолжал читать проповеди по-польски (несмотря на запрет со стороны российских властей), но вместе с тем, не был готов вносить слишком большие изменения в текст и порядок молитв. Консервативная синагога под руководством Цилкова не отвечала потребностям нового поколения прогрессистов. Они требовали введения органа, сокращения молитв, исключения фрагментов, утративших свое значение и не соответствующих духу времени (как-то: упоминания о жертвоприношениях, каббалистические ссылки и прочее), а также произношения части молитв на польском. Прогрессисты подвергали Цилкова острой критике со страниц еврейского еженедельника "Izraelita", издававшегося на польском языке.

Не преуспев в изменении порядков в Большой синагоге, группа активистов во главе с редактором "Izraelita" Шмуэлем Цви (Гиршем) Пельтиным создала в 1880 г. комитет по строительству отдельной реформистской синагоги. Комитет был создан тайно, из опасений перед ультраортодоксами. Тем не менее, в польской печати появились статьи о создании реформистской общины, в которой будут молиться на польском языке, с непокрытыми головами, женщины и мужчины вместе, а праздничным днем будет воскресенье вместо субботы. Волна погромов, прокатившаяся по Российской империи и не миновавшая Варшавы, положила конец этой инициативе. Пельтин продолжил призывать к религиозным реформам, и даже опубликовал в 1885 г. под псевдонимом Judaita манифест, содержавший подробную платформу реформ[17], но с его смертью (в 1896 г.) партия радикальных реформистов ослабла и утратила большую часть своего влияния.

Что касается Большой "реформированной" синагоги, то она продолжала действовать и в период независимой Польши, между двумя мировыми войнами. После Цилкова раввином в ней служил доктор Шмуэль Авраам Познанский (1864 – 1921), выпускник основанной А. Гейгером Берлинской высшей школы иудаики, специалист по истории караимов и один из первых сионистов. Последним раввином Большой синагоги был профессор еврейской истории Моше Шор (1874 – 1941), член польской Академии наук. После оккупации Польши нацистами, ему удалось бежать на советскую территорию, где он был схвачен властями и погиб, будучи в заключении в Узбекистане. Сама Большая синагога была взорвана нацистами после разгрома восстания в Варшавском гетто в 1943 году.

Как отмечалось выше, в России не появилось раввинов, способных провести в жизнь и возглавить религиозные реформы. В отсутствие инициативы со стороны раввинов, религиозные реформы стали делом светских лидеров, главным образом, из рядов просветителей. Относительно либеральное правление царя Александра II, взошедшего на престол в 1855 г., вызвало у евреев надежды на политические достижения и создало атмосферу, по мнению некоторых авторов, пригодную для всеобщей модернизации российского еврейства. В 1858 г. был написан "Опыт современной и осмотрительной реформы в области иудаизма в России". Он принадлежал перу Иоахима Тарнополя (1809 – 1900), богатого одесского купца и одного из редакторов (совместно с Осипом Рабиновичем) первого еврейского еженедельника на русском языке "Рассвет". В большей степени, чем другие русские евреи, обращал Тарнополь свои взоры на Запад, находя вдохновение в произведениях Л. Филиппсона и лидеров движения Хохмат-Исраэль, основателей научного подхода к изучению иудаизма. Тарнополь придавал особое значение публичной молитве (что было характерно и для евреев Германии), поскольку другие практические стороны иудаизма больше не привлекали молодежь из просвещенных семей. Следовательно, было необходимо обновить облик синагоги, чтобы она могла привлечь к себе новое поколение современной образованной молодежи. Тарнополь предложил программу внесения ограниченных изменений в богослужение, и был убежден, что когда эти изменения будут приняты в широких кругах, жизнь российских евреев изменится коренным образом.

Другое предложение по религиозной реформе было выдвинуто в 1860 г. писателем и исследователем иудаизма Леоном Мандельштамом (1819 – 1889), первым еврейским выпускником российского университета, сменившим раввина Лилиенталя на посту руководителя проекта государственного переустройства еврейских школ. В отличие от Тарнополя, Мандельштама не интересовала эстетическая сторона молитвы. Он предлагал внести изменения в сами тексты, например: в Кол нидрей и благословение нового месяца. Но, несомненно, наиболее значительными фигурами, с точки зрения влияния, оказанного ими на российское еврейство были М. Л. Лилиенблюм и И. Л. Гордон, чьи произведения распространялись в самых широких кругах[18].

Как будет показано далее, в том что касается практического создания реформированных синагог, ведущую роль в России играли не духовные, а светские руководители общин, еврейские интеллектуалы и богатые купцы, но не раввины. Во второй половине XIX века молитвы по реформистским образцам проходили во всех крупных городах. В данный обзор включены три крупнейших города империи, хотя современные синагоги действовали и во многих других местах: в Риге, Митаве, Вильне, Харькове, Умани и прочих.

Как следует из статьи, опубликованной "Одесском вестнике" в 1841 г. Марком Рафаловичем, Одесса была единственным городом в России, где евреи стремились стать стопроцентными европейцами. Отказываясь от обычаев и нравов, которые отделяли их от окружавшего общества, одесские евреи подражали своим нееврейским соседям[19].

Одесса, портовый город на берегу Черного моря, была основана в конце XVIII века на территориях, отвоеванных Россией у Турции. В начале следующего века, благодаря удобному местоположению, с точки зрения торговых путей, в регионе начался экономический рост, и новым переселенцам, в том числе евреям, предлагалась щедрая помощь. Наполеоновские войны и морская блокада Европы (1807 – 1812) внесли свой вклад в ускоренное развитие города. Одесса стала центральным портом, через который на европейский рынок поступали товары из Азии. Так, за короткий период времени город наполнился иммигрантами немецкого, греческого, итальянского, армянского, и, конечно, еврейского происхождения. Население города выросло с 8 тысяч человек в 1802 г. до 73 тысяч – в 1841 г. (из них 8 тысяч евреев).

Одним из вайжнейших источников вдохновения для евреев Одессы и близлежащих территорий служила галицийская Гаскала. Как указывалось выше, многие из просветителей Одессы принадлежали к семьям, происходившим из крупных галицийских городов (в основном, из Брод и Львова). Но и помимо этих семей, в Одессе возникла плодотворная почва для создания современных институтов. Этому имелось несколько причин: географическая отдаленность города, царившая в нем атмосфера космополитизма и погони за материальными благами, и быстрое формирование в нем центра русской культуры. Так, Одесса стала первой и единственной общиной в пределах черты оседлости, где уже в первой половине XIX века господствовали не традиционалисты, а просвещенная элита. В 1826 г. группа, состоявшая из шестидесяти шести еврейских купцов из Галиции, обратилась к местным властям с просьбой об открытии в городе современной школы, в которой бы сочеталось преподавание общеобразовательных и еврейских дисциплин. Разрешение было получено, и несмотря не протесты малочисленной ультраортодоксальной общины города, школа была открыта. Она стала пользоваться большим успехом. Так, в 1842 г. в ней было записано свыше 500 учеников из всех слоев еврейского населения города, включая даже традиционные семьи.

Помимо школы, выходцы из Галиции открыли в Одессе современную синагогу, известную под названием "Хоральная синагога выходцев из Брод" или просто "Бродская синагога". Она была открыта в 1841 г. и за несколько лет стала образцом еврейского богослужения в городе. Молитвы в ней носили более упорядоченный, более формальный, намного более эстетичный характер, чем в традиционных синагогах. В 1860 г. община пригласила на работу немецкоязычного раввина Шимона Арье Швабахера (1820 – 1888), который одновременно был назначен и казенным раввином Одессы. Швабахер проводил церемонии бракосочетания в здании синагоги, а не во дворе, как было принято ранее. Он также ввел в практику обряд конфирмации для девочек и читал проповеди на немецком. Помимо Швабахера, община пригласила на работу профессионального кантора Нисана Блюменталя (1805 – 1903), создавшего смешанный хор, в котором пели как мужчины, так и женщины. Община также приобрела орган, чтобы играть на нем по субботам и праздникам (так, по воспоминаниям Цви Рама[20], игра на органе предшествовала трублению в шофар на исходе Йом-Киппура). Вначале на органе играл нееврей, но затем он был заменен евреем. Часть молитв произносилась по-русски, были также внесены определенные изменения в текст молитвенника. Однако, если у местных евреев и были какие-то претензии к раввину Швабахеру, то в основном из-за его недостаточного знакомства с русским языком и русской культурой. Поэтому, в 1888 г. он был заменен Хаимом Ионой Гурляндом (1843 – 1890), выходцем из Белоруссии, выпускником Виленской раввинской семинарии и Петербургского университета.

Несмотря на многочисленные потрясения и погромы, пронесшиеся над городом Одессой в конце XIX – начале XX века, современная Бродская синагога продолжила действовать вплоть до октябрьской революции. В 20-е годы советские власти закрыли все крупные синагоги в городе. В 1925 г. в здании современной синагоги открылся еврейский клуб. Сейчас в нем находится Государственный областной архив.

Как известно, Москва находилась за пределами черты оседлости. Поэтому, лишь в 1856 г., в период либерального правления царя Александра II, когда определенным группам евреев (в основном, богатым купцам и лицам с высшим образованием) было дозволено проживать за пределами черты оседлости, в городе сформировалась небольшая, но устойчивая еврейская община. С годами она росла и развивалась, и в 1871 г. в городе проживало уже 8 тысяч евреев, а в 1889 г. – около 26 тысяч (3 процента от общего населения города). Большинство московских евреев были выходцами из Прибалтики.

Религиозная иудейская община была официально основана лишь в 1865 г. А уже в 1869 г. на должность казенного раввина Москвы был назначен Шломо Залман (Залкинд) Минор (1826 – 1900), выпускник Виленской раввинской семинарии, служивший до того (начиная с 1859 года) казенным раввином Минска. Минор был блестящим оратором и проповедником. Он был первым раввином в Российской империи, начавшим читать проповеди в синагоге на русском языке (еще будучи в Минске). Он даже опубликовал по-русски два сборника своих речей. Уже в первой своей речи при закладке краеугольного камня в здание первой московской официальной синагоги в 1870 г., говоря о весомой ответственности, лежащей на плечах членов новой общины, Минор не переставал называть Россию "нашей любимой отчизной" и прославлять знание русского языка, утверждая, что в новой синагоге "слово Бога" будет звучать не на языке, непонятном приверженцам других религий, а на языке "любимой родины"[21].

Вместе с московскими еврейскими богачами и просветителями Минор предпринимал усилия по сооружению в городе большой хоральной синагоги. Эта синагога, выстроенная по лучшим архитектурным образцам реформистских синагог Центральной Европы, открылась в 1891 году. В зале было отведено особое место для хора и органа, бима[22] же размещалась в передней части, а не в центре зала (как это принято у ортодоксов). Однако дни новой синагоги были сочтены. На крыше здания возвышался золоченый купол, напоминавший куполы на крышах русских православных церквей. Местная легенда рассказывает о том, что великий князь Сергей Александрович, в то время московский генерал-губернатор, увидел золоченый купол и перекрестился, по ошибке полагая, что это здание церкви. Узнав о своей ошибке, князь немедленно распорядился закрыть синагогу. Но это всего лишь легенда. Истина заключается в том, что закрытие хоральной синагоги было частью всеобщей программы по сокращению еврейского населения города. На протяжении 1892 года из города было выселено около 20 тысяч евреев. Обращение Минора к властям с просьбой о возобновлении богослужений в синагоге привело к его отстранению от должности. Он также был выслан из города, и ему было запрещено проживать за пределами черты оседлости. На посту его сменил раввин Яаков Мазе (1859 – 1924), выпускник юридического факультета Московского университета и активный сионист. Богослужения в хоральной синагоге были возобновлены, но золоченый купол было предписано снять.

После революции, несмотря на попытки некоторых активистов Евсекции закрыть синагогу в 1923 году, превратив ее в еврейский клуб, она продолжала работать на протяжении всех лет советской власти. Посетители могли видеть в ней остатки былой "реформистской" роскоши. Бима по-прежнему находилась в передней части зала возле Ковчега завета (вплоть до недавно проведенного ремонта, когда была сооружена новая бима в центре зала), два небольших органа (фисгармонии) без дела стояли на втором этаже. По иронии судьбы Адольф Шаевич, главный раввин синагоги, начиная с 1983 года, является выпускником Будапештской неологической раввинской семинарии, единственного еврейского учебного заведения, сохранившегося в странах советского блока. Тем не менее, община считается ортодоксальной. И все же в ней по-прежнему поет хор, по субботам и праздникам читаются проповеди по-русски, а оба раввина (в соответствии с лучшими реформистскими традициями) большую часть богослужения (за исключением амиды) стоят (или сидят) лицом к публике, в передней части зала, возле Ковчега завета.

Подобно Москве, Петербург, столица Российской империи, также находился за пределами черты оседлости. И потому лишь в эпоху либеральных реформ Александра II, в 60-е годы XIX века, некоторой части евреев было дозволено селиться в городе. В 1869 году в Петербурге проживало 7 тысяч евреев, а в 1881 г. – около 17 тысяч (2 процента от общего населения города).

В 1863 году был назначен первый казенный раввин Петербурга. Им стал Авраам Нейман (1809 – 1875), уроженец Германии, в течение двадцати лет до того служивший раввином реформистской общины Риги, где он сменил на посту знаменитого Макса Лилиенталя (см. выше, гл. 3). Нейман не знал русского, поэтому проповеди читал на немецком (по крайней мере, вначале). Он первым ввел в практику богослужения хор (в 1868 г.). Раввины, сменившие Неймана на посту казенного раввина Петербурга, хотя и были уроженцами России, но получили свое образование в Германии. Раввин Авраам Драбкин (1844 – 1917), исполнявший обязанности с 1876 по 1908 г., был выпускником Виленской раввинской семинарии, а затем (при поддержке "Общества для распространения просвещения между евреями в России", см. выше, гл. 4) окончил Еврейскую теологическую семинарию в Бреслау. А последний казенный раввин Моисей Айзенштадт (1870 – 1943), служивший с 1908 по 1918 г., был выпускником Берлинской высшей школы иудаики. Он читал проповеди по-русски. Его речи привлекали в синагогу не только просвещенную еврейскую молодежь, давно оторванную от иудаизма, но даже неевреев. После революции Айзенштадт покинул Россию и в 1923 г. перебрался в Париж.

В 1870 г. группа богатых еврейских купцов и промышленников, во главе с Г. Гинцбургом и С. Поляковым, организовала комитет по сооружению хоральной синагоги по немецкому или одесскому образцу. До окончания строительства, богослужения проводились в молельном доме на набережной Фонтанки, специально приобретенном общиной для этих целей. С 1872 г. секретарем еврейской общины Петербурга состоял поэт И. Л. Гордон, пламенный сторонник умеренной реформы в иудаизме. Гордон, очевидно, был далек от исполнения практических заповедей на личном уровне. По свидетельству ученого Г. Генкеля, побывавшего у Гордона на праздник Песах в 1891 г., гостеприимный хозяин угощал его бутербродами с маслом и колбасой[23].

Новая хоральная синагога была открыта в 1893 г. По словам очевидцев, богослужения в ней больше походили на театральные представления. Бима располагалась в передней части помещения, проповеди произносились по-русски, на головах у присутствующих были не ермолки, а красивые европейские шляпы. Далеко не все члены правления синагоги соблюдали заповеди. По субботам они приезжали в каретах, оставляли их на соседних улицах, а оттуда пешком направлялись в синагогу[24].

Помимо Гордона, в городе проживало несколько активных просветителей, призывавших к реформам в иудейской религии. Историк Шимон Дубнов (1860 – 1941), будучи молодым человеком, в возрасте 23 лет, опубликовал в 1883 г. на русском языке в журнале "Восход" статью "Какая самоэмансипация нужна евреям?" В статье, явившейся реакцией на публикацию "Автоэмансипации" Пинскера, Дубнов резко выступил против раввината и Талмуда, который, по его мнению, "довел до абсурда закон Моисея", и посредством излишней преданности ритуалу скрыл этические и нравственные стороны иудаизма. Дубнов призвал к радикальным реформам в религиозной жизни, основанным на принципах свободы личности[25].

С другим предложением о реформе выступил Нехемия Переферкович (1870 – 1940), ученый и переводчик Мишны, Тосефты и галахических мидрашей на русский язык. В 1911 г. Переферкович опубликовал памфлет под названием "Религиозные вопросы у современных евреев в России", в котором также призвал к введению религиозных реформ, включая такие далеко идущие меры, как отказ от обрезания. В 1913 г. Переферкович пытался официально зарегистрировать в Петербурге реформистскую общину, однако его инициатива не получила широкой общественной поддержки среди местных евреев[26].

Большая хоральная синагога пережила октябрьскую революцию. Более того, правление общины, которое возглавлял адвокат Лев Гуревич, продолжило обсуждение вопросов религиозных реформ. Так, например, в 1921 г. было принято решение о пении смешанного хора (состоящего из мужчин и женщин) во время богослужения на осенние праздники. Однако в результате протеста духовного раввина общины Д. Каценеленбогена, объявившего, что в таком случае он не сможет принять участия в молитвах, от инициативы пришлось отказаться. Общине был причинен значительный финансовый ущерб, поскольку многие евреи, приобретавшие места в расчете на участие в богослужении смешанного хора, вернули билеты.

Несмотря на то, что после революции столица была перенесена в Москву, ленинградские евреи продолжали считать себя лидерами российского еврейства и, в качестве таковых, готовы были служить примером другим евреям в том, что касалось введения умеренных религиозных реформ. Была предпринята даже попытка проведения религиозного съезда евреев России в целях обсуждения данного вопроса. Однако вследствие противодействия со стороны ортодоксов, в особенности хасидов, съезд не состоялся, и даже одесская община выступила против этой инициативы. Умеренная реформа, на которую были согласны евреи Ленинграда, в то же время не удовлетворяла требованиям коммунистических властей, стремившихся вообще уничтожить любую религию (как иудейскую, так и христианскую) во всех ее проявлениях. В 1929 г. председатель общины Гуревич был арестован и отправлен в ссылку. Несмотря на то, что богослужения в синагоге продолжались, его арест положил конец публичной еврейской деятельности. Последние изменения были внесены в жизнь ленинградской синагоги сразу после войны, когда под бимой были установлены микрофоны, а на лестничной площадке здания – громкоговоритель, чтобы те, кто не смог попасть в помещение на праздники из-за нехватки мест, могли слышать происходящее в зале (в то время хоральная синагога оставалась единственной действующей синагогой в городе). Ортодоксы возражали бы против таких мер, но в те времена (тридцать лет спустя после революции) в городе уже почти не оставалось евреев, разбиравшихся в тонкостях иудейской галахи.

Часть 2. В мире идей

Во второй части данной работы, после общего исторического обзора практических попыток по внесению реформ в иудейскую религию в России, мы попытаемся рассмотреть религиозные идеи, направлявшие творчество некоторых духовных лидеров российского и польского еврейства, оказавших решающее влияние на попытки реформирования иудаизма.

Раввин Нахман Крохмал (1785 – 1840) родился в г. Броды и провел большую часть жизни в этом и других городах Восточной Галиции (в основном, в Жолкве и Львове). Он вырос в семье богатого купца, по делам бывавшего в Берлине и встречавшегося там с М. Мендельсоном и Д. Фридлендером. Крохмал получил традиционное образование, но уже с раннего возраста рос в атмосфере, открытой общему образованию, благодаря чему выучил немецкий язык. В юности изучал всеобщую и еврейскую философию. Наибольшее влияние на него оказали Рамбам, Спиноза, Мендельсон, Кант и Гегель. Себя самого Крохмал рассматривал в качестве посредника, связующего звена. Будучи соблюдающим заповеди евреем, он в то же время хорошо был знаком с идеями философской и исторической критики, проникшими в Галицию из Германии посредством журналов и книг. Очень скоро он начал размышлять над теми вопросами, которые беспокоили вождей Просвещения и Реформы на Западе. Но главным его достижением была попытка совмещения еврейских традиционных источников с философскими учениями его эпохи, главным образом, с немецкой идеалистической философией гегельянской школы.

В своей историософии Крохмал посеял зерна многочисленных направлений в новой еврейской мысли. Он считался одним из основателей Хохмат-Исраэль – науки о еврействе[28]. Ш. Авинери видит в нем одного из провозвестников сионизма и посвящает ему одну из первых глав в своей книге "Основные направления в еврейской политической мысли"[29]. А историк реформистского иудаизма М. Меир видит в Крохмале автора, чье "философское учение во многом сходно" с учением немецких реформистских мыслителей той эпохи. Основное сочинение Крохмала "Морэ невухей ха-зман" ("Путеводитель потерянных во времени") писалось на протяжении долгих лет (начиная с 1826 г.) и не было завершено. Оно вышло в свет в 1851 г. (через много лет после смерти автора) под редакцией одного из основоположников Хохмат-Исраэль Л. Цунца.

Название книги, вне всяких сомнений отсылающее читателя к знаменитому философскому труду Рамбама, свидетельствует о ее предназначении. Подобно Рамбаму в свое время, Крохмал стремился представить своим современникам учение, совмещающее традиционные источники иудаизма с последними достижениями мировой философии. Что же это за "потерянность во времени", о которой говорит Крохмал? Причина ее кроется, главным образом, в расширении исторических знаний. Согласно учению Гегеля, всякий народ проходит в своем развитии три стадии: 1) период роста; 2) период расцвета (или по Крохмалу "период силы и деятельности"; 3) период разложения и гибели. После того как каждый народ вносит свой вклад в мировую культуру, он сходит с исторической сцены и исчезает. Так произошло, например, с древними греками, подарившими миру развитое эстетическое чувство. Так произошло с римлянами, подарившими миру развитое государственное и военное устройство. Однако судьба еврейского народа представляет собой серьезную трудность для сторонников методов исторической диалектики Гегеля. После того как евреи внесли свой вклад в сокровищницу мировой культуры (а вклад этот, по мнению Гегеля, представлял собой религию монотеизма, посредством христианства распространившуюся по всему миру), они не сошли со сцены мировой истории, а наоборот, продолжили свое существование, несмотря на тысячелетия изгнания со своей родины. Тот, кто придерживается гегельянского подхода к истории, не может игнорировать тот факт, что один-единственный народ живет не в соответствии с теми законами, по которым живет все остальное человечество. Именно с этой проблемой попытался справиться Крохмал в своем сочинении. Он утверждал, что поскольку вклад других народов лежал в материальной сфере, а вклад еврейского народа находился в сфере духовной, и включал в себя непосредственную связь с гегелевским "Абсолютным духом", то еврейская история, в отличие от истории других народов, является не линеарной, а цикличной. Крохмал различает в истории Израиля три жизненных цикла: 1) от эпохи патриархов до разрушения Первого Храма и убийства Гедальи бен Ахикама; 2) от возвращения в Сион до подавления восстания Бар-Кохбы; 3) от составления Мишны до погромов Хмельницкого. Всякий раз, согласно Крохмалу, в еврейском народе возникали новые обычаи, закон и нравственность, религия и философия. Всякий раз еврейская цивилизация достигала вершины, которая затем сменялась длительным периодом угасания. Но некая метафизическая сила всякий раз предотвращала окончательную гибель и разрушение. Народ Израиля не исчезал, но возрождался и вновь начинал свое движение ввысь, к очередной вершине. Сейчас, после разгрома саббатианства, народ Израиля стоит перед началом нового, четвертого жизненного цикла, и Крохмал рассматривает себя в качестве одного из тех, кто стоит у его истоков.

В отличии от большинства традиционных еврейских авторов, как правило, опирающихся на авторитет прошлых поколений, позицию Крохмала можно назвать эволюционной, всей мощью своей устремленной в будущее. Исторический анализ Крохмала предполагает духовный прогресс народа Израиля от цикла к циклу. Деятельность Эзры-писца превосходит деятельность Моисея, а деятельность рабби Иегуды га-Наси (редактора Мишны) – деятельность Эзры. В эпоху Первого Храма вершина познания Бога воплощена в Пророчестве (Бог открывается пророкам и говорит с ними). В период Второго Храма завершается эпоха Пророчества, и его сменяет Мудрость, которая стоит по уровню выше Пророчества (ибо мудрец обретает авторитет самостоятельно, благодаря своему знанию Торы). А в средние века познание Бога достигает уровня Философии. Отсюда становится ясно, что только на последнем этапе своего развития иудаизм достигнет высшей степени рационального понимания Бога. И таким образом, по Крохмалу, весь ход еврейской истории является воплощением диалектического процесса, направленного на окончательное постижение Бога.

Исходя из этой концепции, Крохмал начинает анализ Устной Торы и пытается доказать, что сами первоисточники свидетельствуют об исторических реалиях эпохи их создания, будучи отражением политического, социального и культурного состояния, в котором находилось еврейское общество того периода. Естественно, в своих нововведениях каждое поколение опиралось на достижения своих предшественников, тем не менее, каждый литературный слой текста является результатом творчества людей определенной эпохи, и невозможно согласиться с наивным утверждением, что любые будущие новшества якобы уже были известны Моисею на горе Синай. Фактически, Крохмал пытается изменить направление взгляда традиционного ученого. Вместо того чтобы опираясь на авторитет древних, рассматривать современную науку и философию при помощи инструментов, заимствованных из прошлого, он должен, опираясь на авторитет собственного разума, изучать древние источники при помощи инструментов, заимствованных из современной культуры. В таком случае все противоречия исчезнут, поскольку современная культура содержит в себе достижения древних и в принципе является их продолжательницей, а древняя культура не содержит в себе новых достижений.

В сущности, в концепции Крохмала еврейский Бог превратился в гегелевского "Абсолютного Духа". Познание Бога еврейским народом не достигло своей вершины при даровании Торы у горы Синай. Это было лишь начало процесса. Только в ходе истории еврейский народ постепенно освобождается от бремени материального начала и достигает более высоких уровней духовности. Однако Крохмал так и не пришел к выводу, что в результате этого процесса практические заповеди теряют свою значимость. Единственный намек на актуальный смысл его исследования можно найти в кратком замечании о том, что необходимо преодолеть излишнюю склонность авторитетов последних поколений к догматизму и жесткую зависимость от галахической литературы. Крохмал был крайне осторожен и медлителен в своей работе и стремился, насколько это возможно, избежать разногласий в еврейском народе. Именно по этой причине он воздерживался от публикации своей книги при жизни. Нововведения Крохмала ограничиваются областью теории. Привилегию вносить новшества на практике он оставил последующим поколениям.

"Нет власти Талмуда над нами"

Умеренный подход, характеризовавший Крохмала в частности и первое поколение просветителей в целом, больше не удовлетворял потребностям второго поколения просветителей. Огромная дистанция между его устремлениями и социально-культурной ситуацией, в которой находилась большая часть еврейского народа, включая его руководителей, привело их к тому, чтобы начать открытую и жестокую борьбу против хасидской и раввинистической верхушки. В этой борьбе они пришли к резкой критике традиции, в особенности ее галахических основ. Чтобы проложить дорогу новому, они стремились сбросить прежнее руководство, поколебав устои, на которые оно опиралось. Так среди восточноевропейских просветителей появились настроения, характерные для второго (после Мендельсона) поколения немецких сторонников Гаскалы – поколения основателей реформистского иудаизма.

Одной из самых ярких фигур среди приверженцев этого направления был Йегошуа Гешель Шор (1818 – 1895), который подобно Крохмалу родился и провел большую часть жизни в городе Броды в Восточной Галиции. Как было уже сказано, Шор числится среди наиболее радикальных теоретиков реформы и достоин упоминания в качестве первого автора, который публично распространял такого рода взгляды на языке иврит. Шор происходил из богатой семьи, получил традиционное образование и считался илуем (чрезвычайно одаренным в Торе молодым человеком), но уже с юного возраста сблизился с кругом просветителей, сплотившихся вокруг Крохмала, и усвоил научный подход к изучению иудаизма. В 1852 г. Шор основал журнал "Ге-халуц" ("Первопроходец"), в котором публиковал научные исследования, публицистические статьи и сатиры (всего было издано 13 номеров журнала). Шор видел своей задачей словесную борьбу с хасидизмом и с галицийской ортодоксией в целом. В этой борьбе ни один из устоев традиции не был закрыт для критики. Шор направлял стрелы своей сатиры даже в сторону центристов (типа, З. Франкеля и Ш. И. Л. Рапопорта), утверждая, что те пытаются одновременно жить в двух мирах. Выше говорилось, что религиозные реформы в Восточной Европе инициировались не раввинами, как на Западе, а рядовыми прихожанами. Шор тоже никогда не пребывал на раввинском посту. И будучи совершенно свободным от требований практической целесообразности, связывавших всех, кто служил общинным раввином, даже Гейгера, он позволил себе пойти до конца в своем стремлении к интеллектуальной честности и прямоте. Он даже подверг критике раввинские конференции, прошедшие в 40-е годы в Германии, считая их провалом, среди прочего по той причине, что Гейгер пригласил на них исключительно "служителей святости", но "не мудрецов поколения, которые не увенчаны короной проповедничества и раввината", но способны поддержать "просвещенных раввинов" и помочь им воплотить в жизнь свои добрые намерения[30]. Публикации в "Ге-халуце" превратили Шора в символ вольнодумства в глазах местных хасидов, и он даже удостоился прозвища – "галицийский Вольтер".

Шор полагал, что причина вредоносного влияния ортодоксальных раввинов, мешающих прогрессу, заключена в том, что в глазах простых евреев они воспринимаются как представители Бога на земле. Таким образом, можно сбросить бремя раввината и освободить еврейство от пут только подорвав Божественный авторитет, стоящий за ортодоксальными раввинами. И в этом заключается основная задача критических исследований первоисточников. Именно поэтому, Шор стремился доказать, что Талмуд – не что иное, как дело рук человеческих, и поэтому не следует приписывать ему никакой власти над человеком в наши дни. Шор не был первым, кто пытался отрицать Божественное происхождение Устной Торы, но вряд ли кто-то до него делал это преднамеренно, для того чтобы превратить святость в обыденность. Кроме того, значимость творчества Шора заключалась в том, что он писал на иврите, и благодаря ему критическое мировоззрение, до той поры доступное лишь тем, кто читал по-немецки, распространилось по всей территории Польши и Российской империи.

Шор не отрицал раввинистический иудаизм в целом. Он признавал, что в Талмуде есть дорогие сердцу и достойные восхищения заповеди, сыгравшие значительную роль в духовной истории народа Израиля. Однако, как и у других основоположников реформы, степень почтения Шора по отношению к раввинату уменьшалась с приближением к современности, по мере того как снижалась интеллектуальная смелость раввинов последних поколений и их готовность вносить изменения в традицию, по сравнению с авторитетами первых поколений Мишны и Талмуда. Танаим[31] не опасались отменять устаревшие законы и вводить новые, отвечавшие условиям их эпохи. Их постановления, по мнению Шора, были обращены только к их поколению. Они не намеревались связывать руки мудрецов последующих веков. Однако после кодификации Мишны и Талмуда традиционный иудаизм постепенно прекратил, как было прежде, свободно приспосабливаться к окружающей реальности, а стал нагромождать запреты на запретах, полностью игнорируя условия меняющегося времени. Вместо того чтобы поощрять развитие религии, раввинат всячески его тормозил из поколения в поколение. Суть отношения Шора к Талмуду заключена в следующих его словах: "Нехорошо, негодно и неверно отдавать наш дух и наши умы в порабощение рабам рабов, нет больше власти обоих Талмудов над нами и над детьми нашими. Немного хорошего, что есть в них, примем с благодарностью, а дурное не примем. "Уходи, уходи!" – скажем ему, не будем помнить, ни вспоминать, ни принимать к сердцу – никогда" ("Ге-халуц 6", 1861)[32].

В отличие от более умеренных сторонников реформ, Шор не считал возможным обновление иудаизма с опорой на галаху. По его мнению, как мудрецы Талмуда в свое время взяли на себя право отменять, исправлять и обновлять законы в соответствии с требованиями места и времени, так и мудрецы других поколений, включая последнее, наделены теми же правами. Шор не сообщает практических деталей своей программы реформ, но его теоретическая позиция практически совпадает с позицией основателей реформы на Западе: ритуальные заповеди – всего лишь гибкие рамки, в которых заключен основной принцип иудаизма, каковым является, естественно, этический монотеизм, вера в единство Бога. Тем не менее, несмотря на огромную близость в критических подходах вождей реформы в Германии и Галиции, между их учениями имеется и существенное отличие. Оно кроется в социальных условиях жизни евреев Галиции. В отличие от немецких коллег, галицийские просветители не пережили Эмансипацию на личном опыте. Ассимиляция евреев в восточноевропейском бытовом и культурном окружении даже не приходила им в голову. Это было невозможно и по причине неготовности польских и русских соседей принять евреев как равных, и из-за неготовности широких еврейских масс отказаться от своей сути. Шор и его ближайший соратник Авраам Крохмал (сын Нахмана Крохмала) всем сердцем верили в религиозные реформы и историческую критику, свободную от всяких ограничений. Оба они находились под сильным влиянием Авраама Гейгера. Однако благодаря своему галицийскому окружению они пришли к формированию более широкого еврейского самосознания, опирающегося не только на синагогальную службу. В то время как немецкие реформисты занимались почти исключительно распорядком молитв, Шор видел в соблюдении заповедей обрезания и субботы две ритуальные основы, обязательные для поддержания еврейского монотеизма. Крохмал-младший утверждал, что невозможно отделить религиозные элементы иудаизма от его социальной основы. То есть, нельзя отделить веру от народа. Реформа Гейгера превратила иудаизм в чистой воды религию, исключив из него национальные составляющие. В то же время предложения Шора, главным образом, были направлены на улучшение положения еврейского народа в национально-общественных рамках, направленных на заботу о его благосостоянии. Хотя в Шоре и Крохмале невозможно пока еще усмотреть еврейских "националистов", невозможно отрицать, что основа, на которой они строили свои радикальные реформы была скорее этнической, чем религиозной. Они не стремились к ассимиляции евреев среди окружающих их народов, а пытались освободить их от груза ограничений, которым не было оправданий согласно научной критике и условиям времени. С этой точки зрения, они служили примером и оказали значительное влияние на широкие круги евреев Восточной Европы, и в особенности, на двух крупнейших вождей российской Гаскалы, о которых пойдет речь в дальнейшем: Гордона и Лилиенблюма.

Поляки Моисеевой веры

Предыдущие главы были посвящены просветителям Восточной Галиции. Но и в самом царстве Польском, принадлежавшем тогда Российской империи, в середине XIX века появилось течение, которое смело можно назвать "поляками Моисеевой веры". Это была значительная группа среди просвещенных евреев Польши, стремившаяся к аккультурации, изучению польского языка и слиянию с польской культурой. Эти евреи полагали, что следует проводить постепенную секуляризацию и полонизацию еврейской системы образования и осуществить реформы в руководстве традиционной еврейской автономии. Как указывалось выше, в самой Варшаве им удалось произвести некоторые перемены на практике, посредством занятия ключевых постов в руководстве местной общины. В то же время, они осуждали отказ от иудейской религии. Они пытались осуществить программу реформ в устройстве и порядке богослужения в Большой варшавской синагоге, чтобы сделать ее более привлекательной в глазах молодежи, но это им не удалось. Частично, они переняли образец немецкого реформистского иудаизма, с польским в качестве языка проповедей. Так возникла еще одна новая модель еврейской религиозности. Инициативная группа сформировалась вокруг еврейского еженедельника на польском языке "Izraelita", издававшегося в Варшаве с 1864 по 1915 г. Духовным лидером группы на протяжении многих лет был главный редактор еженедельника Шмуэль Цви (Гирш) Пельтин (1831 – 1896).

В отсутствие всяких шансов на желанные перемены в устройстве Большой синагоги, Пельтин и его товарищи направляли свои усилия на образование и теоретическое обоснование Реформы, которая, по их мнению, была необходима для поддержания еврейского самосознания ассимилированной молодежи. Агитация производилась на страницах издания, а также в ходе домашних встреч. В 1885 году отдельной книгой тиражом в 50 экземпляров на польском языке был издан "Проект реформы в иудаизме", подчеркивающий его этическую сторону. Автор укрылся под псевдонимом Judaita, однако его подлинное имя не было тайной для просвещенных евреев Варшавы. Это был Пельтин. Еще до издания книги, "Izraelita" опубликовал без указания автора две главы из нее, содержавшие историософское обоснование реформы. В кратком предисловии Пельтин перечисляет "требования времени", угрожающие существованию иудаизма. Он пишет о тех, кто отчаялся и из отчаяния пришел к полному равнодушию по отношению к религии или пошел по легкому пути (т. е., крестился). Против этих тенденций встали еврейские мыслители, пытающиеся спасти свой народ путем его духовного возрождения[33].

Книга носила, главным образом, компилятивный характер. Она содержала основные выводы авторов Хохмат-Исраэль, и в особенности, реформистских мыслителей. Свое происхождение выдвинутые Пельтиным предложения вели от раввинских конференций в Германии и возникшей в результате их общественной дискуссии. Но по своей радикальности они превосходили даже те, что были осуществлены на практике раввином Самуэлем Гольдхеймом[34]. В то же время, в сочинении Пельтина было и нечто новое. Оно соответствовало настроениям просветителей Варшавы, пытавшихся совместить религиозные реформы с польским патриотизмом и стремившихся к тому, чтобы их солидарность с борьбой польского народа за независимость, не вступала в противоречие с их принадлежностью к еврейской общине, от которой они не желали отрываться.

Подобно Шору, Пельтин отрицал позднее религиозное законодательство (Талмуд и галахические кодексы), которое, по его мнению, носило случайный и временный характер. С одной стороны, благодаря этому законодательству еврейскому народу удалось выжить и сохраниться, но с другой стороны, оно привело к идейной и нравственной стагнации. Предлагаемая Пельтиным реформа является тотальной и охватывает практически все стороны жизни. Среди прочего, Пельтин поддерживает отказ от обрезания в качестве обязательной практической заповеди, перенос субботы на воскресенье, отмену еврейского календаря и замену его на общепринятый европейский. Кроме того, Пельтин утверждает, что характер праздников тоже должен измениться. Связанная с ними историческая память отныне будет играть второстепенную роль. Они будут опираться на актуальные общегуманистические идеи и отмечаться по европейскому календарю (например, Рош ха-Шана будет отмечаться 1 января). Что касается молитв, то они будут проводиться на общедоступном государственном языке, с непокрытой головой, без талитов, мужчины и женщины вместе. Законы кашрута и чистоты семейной жизни будут отменены. Поляков Моисеевой веры будут по-прежнему хоронить на еврейских кладбищах, но в гробах, а не в саванах.

Особенно яркое впечатление производит солидарность Пельтина с польским народом и его культурой. Преданность варшавских еврейских просветителей польским идеалам возмущала русских евреев, патриотов России. Так, например, русскоязычный еврейский еженедельник "Восход" демонстрировал определенные симпатии к сути предлагаемых реформ, но сурово осуждал их польскую составляющую. Российские власти также восприняли проект с большим подозрением, опасаясь, что он приведет к усилению польского патриотизма среди евреев, и следовательно, к их участию в бунте (как это случилось в 1863 г., см. выше).

Как уже было сказано, проект реформы не был осуществлен на практике. Среди прочего, причина крылась в самом Пельтине, который был больше теоретиком, чем практиком, и даже, по словам Нахума Соколова, сменившего его на посту редактора еженедельника, "больше проповедником, чем журналистом". До самой своей смерти Пельтин верил, что религия в ее нынешней форме служит препятствием на пути духовного и экономического роста широких еврейских масс, и что реформа религии может стать рычагом, при помощи которого можно будет исправить положение польского еврейства и позволить ему стать частью польского народа, без отказа от своего религиозного предназначения и самосознания. Движение евреев Моисеевой веры продолжало действовать в Польше вплоть до начала второй мировой войны, но в результате изменившихся социальных реалий постепенно ослабло и с годами уступило первенство в идеологической борьбе еврейскому национальному движению (сионизму) и социалистам ("Бунду").

Русские Моисеевой веры

Перейдем к процессам, происходившим в самой России. Значительную роль в распространении идей Просвещения среди российских евреев сыграли выпускники казенных раввинских училищ, основанных (см. выше) российским правительством в Вильне и Житомире в 1847 г. Студенты семинарий, с одной стороны, воспитывались в духе русского патриотизма и преданности царскому престолу, а с другой стороны, в духе критического отношения к традиционному образу жизни, верованиям и идеалам широких еврейских масс. Воспитывались они так не только своими русскими учителями, преподававшими все общеобразовательные предметы, но и еврейскими учителями, в массе своей принадлежавшими к первому поколению еврейских просветителей в России. Несмотря на то, что в целом, как уже говорилось, казенным училищам не удалось сформировать поколение раввинов, обладавших серьезным духовным и религиозным влиянием на свое еврейское окружение, тем не менее, среди выпускников этих семинарий оказалось несколько исключительных фигур, значительно повлиявших на еврейство своего времени. Наиболее яркой из этих фигур, несомненно, был Шломо Залман (Залкинд) Минор (1826 – 1900).

З. Минор вырос в местечке Ромны в Украине, где получил традиционное образование. В 1848 г. он поступил на учебу в Виленскую раввинскую семинарию, после окончания которой остался в ней уже в качестве преподавателя Талмуда. В 1859 г. при поддержке группы местных просветителей Минор был назначен казенным раввином Минска. Он стал первым раввином в истории, начавшим читать проповеди по-русски. Минор был чрезвычайно одаренным проповедником, и имеются свидетельства того, что его речи-проповеди заучивались наизусть многими из занимавших посты казенных раввинов. В 1869 г. Минор был избран на должность казенного раввина Москвы, в которой пребывал до 1892 г., когда в результате конфликта с московским генерал-губернатором был выслан из города, и ему было запрещено проживать за пределами черты оседлости. Последние годы жизни Минор провел в Вильне, публикуя многочисленные статьи в еврейской прессе на русском языке и на иврите и поддерживая хорошие связи с многими деятелями русской культуры, в особенности с писателем Львом Толстым, которому помогал в изучении иврита, Библии и Талмуда.

Будучи соблюдающим заповеди евреем, Минор в то же время был пламенным патриотом России. В своих многочисленных речах он всячески отрицал любые проявления еврейского национализма, помимо религии. Он считал, что евреев объединяет в народ не родина (ведь каждый еврей считает себя гражданином той страны, в которой он живет) и не язык (ведь в каждой стране евреи говорят на другом языке), а только религия. Именно религия является связующим звеном между евреями, и задача каждого еврея – освящать имя Бога посредством своего образа жизни. Когда еврей изучает собственную религию, но в то же время не избегает общих знаний и изучения языков, он приближает Бога, ибо демонстрирует, что его религия не опасается света знаний[35].

Минор выступил в поддержку закона об обязательном призыве в армию, введенного в России в 1874 г. и включавшего также евреев. Он полагал, что служа в армии, евреи будут признаны властями в качестве равноправных граждан. В речи, произнесенной в апреле 1877 г. после объявления турецкой войны, он призвал евреев к защите родины. Суть его аргументов сводилась к следующему: все глаза устремлены на нас, если мы докажем не только нашу преданность царю и престолу, но и нашу любовь и верность родине, тогда наступит день, когда все, и друзья, и недруги, в один голос скажут: они такие же сыны России, как и мы. Минор утверждал, что в начале века немецкие евреи находились в аналогичной ситуации, но когда пришло время защищать интересы родины, они пролили свою кровь, как и все остальные немецкие граждане, и тем самым заслужили право стать полноправными гражданами Германии.

Итак, и здесь немецкое еврейство выступает в качестве модели для подражания. И действительно, размышления Минора во многом напоминают высказывания деятелей немецкой реформы. Так, например, Минор полагал, что мессианские дни – это времена, когда повсюду воцарится мир, не более того. Не будет никакого Мессии, который вернет народ Израиля в свою страну и восстановит его государственную независимость, не будет больше никакого возвращения в Сион и возобновления династии Давида. И если еврейский народ оплакивает с древних времен падение Иерусалима, то делает это не от любви к власти, не из стремления к господству над народами, а из-за крушения идеала всеобщего мира, из-за отдаления той великой цели, к которой обязано стремиться все человечество. И если есть Мессия, то это (подобно персидскому царю Киру в свое время) царь-император Александр II, который производит в своей стране либеральные реформы и освобождает евреев. Именно он вторично выводит евреев из Египта, ведет их из средневекового плена в землю обетованную равноправия и гражданского счастья.

Минор призывал к всеобщему образованию, изучению русского языка и тщательному соблюдению законов государства. Он знал, что не просто быть "русским Моисеевой веры", и тем не менее, сохранял оптимизм и верил, что российские евреи смогут сравняться в правах со своими собратьями в Западной и Центральной Европе. Минор считался вполне ортодоксальным раввином, и никогда не вводил особых новшеств в общинах, в которых служил. И тем не менее, в своих речах он практически никогда не говорил об обязанностях, возлагаемых на верующих иудейской религией. Более того, по некоторым его словам можно догадаться, что его отношение к талмудической традиции не сильно отличалось от подходов Шора и Пельтина, и он поддерживал умеренные и эволюционные реформы, не называя их по имени. Так, например, в одной из праздничных пасхальных речей, он говорил о том, что рабство физическое привело еврейский народ к рабству духовному: к фанатизму и невежеству, суевериям и нетерпимости. Все это помутило дух Израиля и отдалило его от религии предков. Но дух времени, дух прогресса, охвативший все человечество, постепенно освобождает и еврейский народ. Есть страны, в которых он уже свободен и с радостью пьет четыре бокала Избавления, а есть страны, в которых освобождение только-только началось.

Раввин Минор был одиноким верующим человеком. Его идеологическая платформа "русских Моисеевой веры" никогда не имела широкой поддержки среди еврейской общины России, несмотря на то, что на практике многие просветители осуществляли его взгляды. В последние два десятилетия XIX века российское еврейство отдало свое предпочтение идеологии национального движения, которую Минор пытался отрицать. Об этом в последующих главах.

Наиболее выдающийся из поэтов еврейского Просвещения в России Иегуда Лейб Гордон (1830 – 1892) был современником раввина Минора. Он вырос в Вильне, где получил традиционное образование, но уже в возрасте 15 лет начал изучать русский язык и сблизился с группой действовавших в городе еврейских просветителей (среди которых были поэты Авраам Дов Лебенсон, его сын Миха Йосеф Лебенсон, известный под псевдонимом Михал, писатель и переводчик Калман Шульман и другие). В период между 1853 – 1872 гг. Гордон преподавал в казенных еврейских школах в разных городах Литвы. Свой творческий путь в поэзии он начал как романтик, но очень скоро перешел к реализму. Лирические основы в его поэзии были крайне бедны, и он сам признавался, что намеренно подавил все личное из чуства долга перед общиной, решению проблем которой он стремился посвятить свое творчество.

Уже в 1863 году Гордон написал свое программное стихотворение "Проснись, мой народ!", ставшее девизом движения Гаскалы в России, в особенности строка из него, приведенная в качестве эпиграфа ко второй части книги: "Евреем в шатре у себя оставайся, и будь человеком вне его, в поле". Постепенно в творчестве Гордона начинает преобладать критическое отношение к еврейскому быту и традиционному образу жизни. Острие его сатирических произведений направлено против отрицательных явлений в еврейской общественной жизни, он выступает против гнета галахических ограничений, лежащих на плечах простого еврея, и против раввинского руководства, не делающего ничего для облегчения ситуации. В поэме о бесправии еврейской женщины "Коцо шель йуд" ("Из-за йоты", 1876) раввин предстает в образе человека, чуждого жалости и милосердия, признающего исключительно запреты и наказания[36].

От осуждения раввинов Гордон переходит к выдвижению религиозных реформ. Со временем он становится одним из главных борцов за "совмещение законов с реалиями жизни". Гордон придерживался концепции, согласно которой одним из предварительных условий избавления евреев от их униженного состояния, является очищение иудаизма от излишних строгостей и ограничений, накопившихся в нем за долгие годы жизни в изгнании. В серии статей, важнейшими из которых являются: "Би-зхутам шель ха-раббаним" ("По праву раввинов", Га-мелиц, 1869), "Бина ле-тоэй ха-руах" ("Мудрость для потерянных духом", Га-мелиц, 1870) и "Аанэ гам ани" ("Я тоже отвечу", Га-маггид, 1870), Гордон дает подробное идеологическое обоснование неизбежной, на его взгляд, необходимости реформы иудаизма. Находя вдохновение в творчестве Крохмала и Шора, вслед за своим товарищем Лилиенблюмом (о котором пойдет речь далее), Гордон утверждает, что современные раввины просто обязаны найти способ совмещать заповеди Торы с потребностями каждодневной жизни. И сделать это можно путем возобновления галахического творчества в духе мудрецов Талмуда. Ведь сам талмудический иудаизм – не что иное, как непрестанная реформа. Талмуд изменил и исправил многое из того, что имелось в Моисеевом законе, когда этого требовала сама жизнь. Первые из гаонов[37] также исправили многое из того, что имелось в Талмуде. А раз так, - пишет Гордон, - то пусть никто не утверждает, что принятая у нас форма иудаизма дошла до нас без изменений от самого Моисея!

На протяжении поколений исказилась религия иудаизма: суть и предназначение заповедей стерлись из памяти, и только их внешняя сторона выжила и сохранилась. Решение по Гордону должно состоять в сокращении второстепенных религиозных требований с целью укрепления идейного ядра религии и в изменении традиционного образа жизни с целью обновления народного духа. В отличие от большинства российских просветителей, Гордон положительно относился к деятельности реформистов в Германии. Хотя он и не полностью был согласен с далеко идущими изменениями, утвержденными в ходе раввинских конференций, но полагал, что Гейгер и его соратники были вынуждены прийти к таким решениям, ибо они были направлены на возвращение в лоно иудаизма тех евреев, которые окончательно от него оторвались. То есть, по мнению Гордона, Реформа является ответом на возникшую в обществе ситуацию, попыткой вернуть тех, кто полностью отошел от еврейского образа жизни. И он предупреждает раввинов России, что если они немедленно не произведут требуемых умеренных реформ, через некоторое время российское еврейство окажется полностью разделенным на два лагеря, в том что касается его отношения к религии. И тогда возникнет потребность в принятии более радикальных решений, подобных тем, что совершенно справедливо были приняты еврейством Германии в тех социальных условиях, в которых оно находилось.

В 1872 г. Гордон переехал в Петербург, где служил секретарем городской еврейской общины и одновременно секретарем "Общества для распространения просвещения между евреями в России" (см. выше). Но в 1879 г. по ложному доносу (очевидно, поданному хасидами) Гордон был задержан властями по подозрению в революционной деятельности и сослан в Олонецкую губернию на севере России (ныне территория Карелии), где провел несколько месяцев, пока по ходатайству друзей ему не было разрешено вернуться в Петербург. Арест и ссылка подорвали дух поэта, погромы, прокатившиеся по России в начале 80-х глубоко его потрясли, но это не изменило его принципиального подхода к основным вопросам национального существования. До самого конца он оставался верен идеалам Гаскалы и надеждам на то, что еврейский народ станет частью общественной и культурной жизни прогрессивного человечества. В отличие от своего прежнего соратника Лилиенблюма, Гордон не присоединился к Ховевей-Цион[38]. Более того, в одном из своих стихотворений, ставших реакцией на погромы, автор указывает своей героине путь не в Сион, а Америку, в которой она найдет убежище до тех пор, пока "наш отец не сжалится над нами". Отмежевание Гордона от Ховевей-Цион и от национального движения в целом основывалось на том, что он находил основные проблемы еврейства не во внешних факторах, а внутри его самого. Он не выступал против стремления сионистов к избавлению, но полагал, что внешнему, политическому освобождению должно предшествовать освобождение внутреннее, от бремени традиции, не соответствующей современной жизни.

Грозным пророчествам Гордона было суждено сбыться. В конце XIX века российское еврейство раскололось на два лагеря. Просветители пошли намного дальше религиозных реформ. В сущности, они вообще отошли от еврейской веры, обратившись к секулярным идеологиям, главными из которых стали – еврейское национальное движение (сионизм) и социализм.

Моше Лейб Лилиенблюм (1843 – 1910) вырос в местечке Кейданы в Литве, получил традиционное образование, после чего основал свою собственную иешиву в местечке Вилькомир. Еще в юности, посредством увлечения средневековой еврейской философией, Лилиенблюм постепенно проникся идеями умеренной Гаскалы. В 1867 г. в журнале "Га-мелиц" он опубликовал свою первую большую статью с предложениями религиозных реформ "Орхот ха-Талмуд" ("Пути Талмуда"). Вдохновленный примером Й. Г. Шора, Лилиенблюм всячески подчеркивал активность мудрецов Талмуда в сфере реформирования галахи и призывал современных ему раввинов следовать примеру своих великих предшественников. Лилиенблюм видел в Талмуде основу существования и нравственности еврейского народа, но при этом утверждал, что задачей Талмуда было приведение законов Торы в соответствие с требованиями жизни (в этом он расходился с Шором), и потому призывал раввинов отменить законы, пережившие свое время, в особенности законы, основанные на учении Каббалы. С другой стороны, Лилиенблюм обращался и к еврейским просветителям. Их он призывал не порывать с еврейской верой, единственным залогом продолжения существования еврейского народа. Что касается немецкого еврейства, то в том, что происходило в Германии, Лилиенблюм видел скорее не пример для подражания, а предупредительный знак: если российские ортодоксальные раввины не выстроят мост над расширяющейся пропастью между галахой и повседневной жизнью, то и они утратят свой авторитет в народе подобно тому, как утратили его ортодоксальные раввины Германии. Тогда среди евреев России восторжествует беспредельный индивидуализм, как это случилось на Западе.

Как и других российских реформистов, Лилиенблюма мало интересовали вопросы общественной молитвы, которая так заботила реформистов Германии. Для него молитва была темой второстепенной важности. Он писал, что сама по себе молитва не является заповедью Торы, а личная молитва не уступает по значимости молитве общественной. Тенденция, распространенная среди немецких евреев, видеть в происходящем в синагоге основу еврейской жизни – не что иное, как результат влияния христианства, в котором общественная молитва служит главным проявлением религиозного чувства. В иудаизме же молитва была установлена всего лишь в качестве замены жертвоприношениям, прекратившимся после разрушения Иерусалимского Храма. Лилиенблюм был убежден, что если еврей утратил внутреннюю потребность в молитве, то вряд ли его привлечет обновленный порядок богослужения в синагоге. Это будет всего лишь подмена религиозного переживания эстетическим. В отличие от евреев Западной Европы, Лилиенблюм не считал синагогу символом и центром еврейской жизни. И поэтому вопросы внесения изменений в текст и порядок молитв его тоже не интересовали.

Главной же своей задачей Лилиенблюм считал облегчение бремени заповедей и обычаев с тем, чтобы обеспечить общую почву для совместного существования просвещенных и традиционных евреев в целях предотвращения раскола в общине, подобного тому, что произошел в Западной Европе. Вначале он говорил лишь об отмене тех обычаев, что укоренились со времен "Шульхан Арух", но не имели достаточных оснований в Талмуде, а также, как говорилось выше, обычаев, заимствованных из Каббалы. Но уже во второй своей статье "Носафот ле-орхот ха-Талмуд" ("Дополнения к путям Талмуда", Га-мелиц, 1869), Лилиенблюм выразил свою концепцию намного более жестко. Он пришел к выводу, что нет выбора, кроме как отказаться от самого "Шульхан Арух". Он призвал раввинов составить "реформированный Шульхан Арух" и основать реформированные школы. В конце статьи Лилиенблюм не удержался и вслед за Шором и немецкими реформистами выступил против самого Талмуда. Он объявил, что часть талмудической галахи имеет не Божественное, но человеческое происхождение, и потому последующим поколениям разрешается по мере необходимости вносить в нее некоторые изменения: "Сам Талмуд создан в соответствии с духом места и времени, то есть в духе реформы". Эти слова, в целом умеренные по своей сути, вызвали крайнюю реакцию со стороны традиционного еврейства. Раввины объявили Лилиенблюму херем (отлучение от общины), в результате чего его жизнь в Вилькомире сделалась невыносимой, и ему пришлось покинуть город. По рекомендации своего соратника Гордона, с которым он состоял в переписке, Лилиенблюм переехал в Одессу, которая в то время была основным центром просвещенного еврейства России.

Долгое время Лилиенблюм придерживался традиционной веры в то, что Устная Тора имеет Божественное происхождение, что отличало его от большинства немецких реформистов, таких как Самуэль Гольдхейм. Но в Одессе он повстречал Авраама Крохмала, и при его посредничестве познакомился с теорией библейской критики, оказавшей на него огромное влияние. Потеряв последние остатки веры в Божественное происхождение Торы, Лилиенблюм порвал все связи с религией в теории и на практике. Когда после длительного перерыва в переписке, в конце 1879 года Гордон обратился к Лилиенблюму с предложением возобновить в еврейской прессе дискуссию о возможности реформы в иудаизме, тот (в письме от 5 февраля 1880 г.[39]) ответил, что не имеет теперь возможности обсуждать подобные темы. Ранее, будучи верующим иудеем, Лилиенблюм имел право, не кривя душой, требовать религиозных реформ. Ныне же, когда вера покинула его сердце, он такого права лишился. Кроме того, Лилиенблюм писал, что существуют объективные трудности, не позволяющие составить программу реформ, приемлемых для всего еврейского народа из-за того, что за последние годы пропасть между еврейской интеллигенцией и простым народом безмерно выросла и углубилась. И если для народа будет достаточно отмены некоторых обычаев, укоренившихся после Талмуда, облегчения законов шхиты[40], Песаха и субботы, то для интеллигенции "почти полностью отошедшей от религии", вероятно придется отказаться от основных заповедей иудаизма, вплоть до отмены поста в Йом-Киппур и запрета есть квасное в Песах. Здание иудаизма будет, таким образом, покоиться только на соблюдении заповеди обрезания и еврейских праздниках. Но и те, скорее всего, будут нарушаться из-за невозможности прерывать работу на заводах, в редакциях газет, залах судов и т. д.

Очевидно, уже к 1880 году Лилиенблюм отчаялся создать новый синтез еврейской религии и современной жизни, и прекратил все такого рода попытки, предпринимавшиеся им ранее. Отныне он решил сосредоточиться на исправлении жизни еврейского народа в экономической и культурной областях, в религиозную же сферу он предпочел более не вмешиваться. Погромы 1881 года завершили переворот в сознании Лилиенблюма. Он пришел к выводу, что источник зла находится в униженном состоянии евреев, живущих чужаками среди других народов. Поэтому он предложил заняться приобретением земель и освоением Страны Израиля. Его статьи на эту тему увидели свет по-русски и на иврите в брошюре "О возрождении еврейского народа на Святой земле древних отцов" (1884). Эта брошюра является одним из основополагающих документов, свидетельствующих о зарождении в России нового сионистского движения. Лилиенблюм утверждает, что антисемитизм не является проходящим явлением даже там, где евреи получили равные права, и единственный достойный ответ антисемитизму – это сионизм. В итоге, Лилиенблюм приходит к тому, что резко выступает против своего бывшего соратника Гордона, видевшего в реформе иудаизма предварительное условие возрождения еврейской государственности в Земле Израиля. Лилиенблюм утверждает приоритет национальных задач над религиозными. По его мнению, просветители и раввины должны объединиться вокруг общих сионистских целей. Что касается реформы иудаизма, то она произойдет естественным образом на основе полноценной национальной жизни в своей собственной стране.

Вместе с Л. Пинскером Лилиенблюм стал одним из основателей движения Хиббат-Цион в России и был его секретарем. Последние двадцать лет жизни Лилиенблюм стоял на страже "практического сионизма". Он вел продолжительную борьбу со сторонниками "духовного сионизма" во главе с Ахад га-Амом и требовал перечислять все имеющиеся средства на поддержку еврейских поселений в Земле Израиля, а не на культурные и образовательные проекты. Он подвергал резкой критике творчество Гордона, утверждая, что тот не имел права именоваться "национальным поэтом", поскольку не поставил свое перо на службу сионистской идее. Эта критика стала символом отмежевания нового поколения еврейских просветителей в России от прежнего поколения, одним из самых ярких представителей которого был И. Л. Гордон.

Мы имели возможность убедиться, что как в западноевропейском еврействе, так и среди евреев Польши и Российской империи, начиная с 20-х годов XIX века, распространились идеи религиозной реформы, получившие свое отражение как в теории, так и на практике (открытие реформированных школ и синагог практически во всех крупных городах). Однако на территории Российской империи эти идеи не получили такого распространения среди широких народных масс, как это произошло на Западе, и не привели в итоге к созданию единого сплоченного движения, оставаясь уделом просвещенной интеллигенции и еврейских богачей. Возможно, основные причины того, что религиозные реформы не прижились в России в широких масштабах, заключены не в самой общине, а за ее пределами. На Западе в критическую эпоху перемен господствовала удобная для религии идеалистическая философия. В период своего расцвета она проникла не только в христианскую, но и в иудейскую религиозную мысль. Современный иудаизм, вооруженный либеральной теологией, успешно оборонялся от нападок исторического критицизма. Но не в России. Там православная церковь даже не пыталась прийти к синтезу религии с философией или современной наукой. Более того, предложения по проведению религиозных реформ были выдвинуты как раз в тот период, когда получила распространение позитивистская философия, отрицающая всякую метафизику. В ней не оставалось никакого места для религии, священное писание которой не является результатом исторического развития, как было доказано посредством критического анализа. Кроме того, политическая атмосфера, в которой начиная с 80-х годов XIX века вновь проявилась враждебность по отношению к евреям, не давала плодотворной почвы для усвоения концепций, лежавших в основе религиозных реформ. Последние годы правления императора Александра II не оправдали надежд русско-еврейской интеллигенции на скорое слияние с окружающим обществом. С возобновлением строгих экономических ограничений и физических преследований (включая погромы) в дни правления Александра III (1881 – 1894), большинство российских евреев предпочло оставаться в хорошо знакомом психологическом убежище ортодоксии либо, наоборот, спасаться совершенно земными путями: посредством эмиграции, социализма и (или) сионизма. Можно даже проследить в общих чертах типичную биографию русско-еврейского интеллигента второй половины XIX века: в начале пути иешива либо раввинская семинария, затем – религиозное просветительство, в итоге – либо сионизм (М. Л. Лилиенблюм, П. Смоленскин), либо еврейский социализм (как в случае Аарона Либермана[41]), либо просто ассимиляция, уход от всех видов еврейской деятельности и вместо этого участие в одной из сфер политической либо культурной жизни окружающего общества (последний путь был путем одиночек, и не привел к созданию какого-либо организованного движения, по крайней мере, до революции, но он стал весьма распространен среди русских евреев уже в начале XX века). В идеологии еврейского социализма не находилось места для выражения какой-либо степени религиозности; что касается сионизма, то в нем высшей ценностью считалась преданность интересам народа, а не религия. Конец либеральных реформ эпохи Александра II и погромы 80-х годов нанесли серьезный удар попыткам религиозной реформы среди евреев России. Хотя и после этого было выдвинуто несколько теоретических проектов, среди них: брошюра доктора Л. Л. Заменгофа (1859 – 1917), создателя международного языка эсперанто, "Гиллелизм" (1901) или обращение переводчика Мишны и Талмуда на русский язык Нехемии Переферковича (см. выше) к евреям Петербурга (1911), но все они не привели к каким-либо результатам и почти не приобрели известности. Революция 1917 года окончательно похоронила еврейскую религиозную жизнь (и ортодоксальную, и реформистскую) на территории России. В результате чего, религиозная реформа в российском еврействе не продвинулась дальше создания нескольких школ и синагог, а также нескольких теоретических проектов и предложений, продиктованных самыми лучшими намерениями, но не нашедших своего воплощения на практике. Тем не менее, как мы видели, она сыграла значительную роль в истории еврейства России и в его переходе от религиозной идеологии – к национальной идеологии сионизма.

АВИНЕРИ, ШЛОМО. Основные направления в еврейской политической мысли. Иерусалим, 1983

БЕЙЗЕР, МИХАИЛ. Евреи Ленинграда. 1917 – 1939. Москва – Иерусалим, 1999

ДУБНОВ, СЕМЕН. Новейшая история еврейского народа. Москва, 2002

Краткая еврейская энциклопедия. Иерусалим, 1976 - 2005

МЕЛАМЕД, ВЛАДИМИР. Евреи во Львове. Львов, 1994

МЕНДЕС-ФЛОР П., РЕЙНХАРЦ Й. Евреи в современном мире. Москва – Иерусалим, 2003 - 2006

РОЗЕНТАЛЬ Г.С., ХОМОЛКА В. Этот многоликий иудаизм. Берлин, 2003

ЦИМБЕРГ, СЕРГЕЙ. "Реформа в иудаизме". Еврейская энциклопедия. Санкт-Петербург, 1908 – 1913, т. 13, стр. 463 – 465

ЦИППЕРШТЕЙН, СТИВЕН. Евреи Одессы. Москва, 1995

ЭТТИНГЕР, ШМУЭЛЬ. Очерк истории еврейского народа. Т. 2. Иерусалим, 1990

MEYER, MICHAEL. Response to Modernity: A History of the Reform Movement in Judaism. New York: Oxford University Press, 1988

[1] Перевод Якова Либермана.

[2] D. Philipson, The Reform Movement in Judaism (New-York, 1907), p. 563.

[3] M. Meyer, "The German Model of Religious Reform and Russian Jewry", in Danzig, Between East and West: Aspects of Modern Jewish History (Cambridge, 1985).

[4] Этот переход произошел в результате поиска источников дохода, а также бегства от погромов.

[5] Кстати, в соответствии с данной традицией, Адин Штейнзальц именует себя "духовным раввином" России.

[6] Цитируется по статье Й. Слуцкого "Бейт-мидраш раббани бе-Вильна" (иврит), Авар 7 (1960), стр. 29 – 48.

[7] Захарья Франкель (1801 – 1875), глава семинарии в Бреслау, являлся духовным лидером умеренно реформистского направления в иудаизме, позднее положившего начало консервативному течению.

[8] Ш. Левин, Ми-зихронот хаяй (иврит), Тель-Авив, 1934.

[9] Ныне Львовская область Украины.

[10] Творчество Крохмала будет подробно рассмотрено во второй части данной работы.

[11] Взгляды Шора будут подробно рассмотрены во второй части книги.

[12] J. Schall, Historia zydow w Polsce, na Litwie i Rusi (польский). Львов, 1934.

[13] С 1787 г. Гомберг служил государственным инспектором еврейских школ в Галиции.

[14] Исраэль Якобсон (1786 – 1828), один из основателей реформистского иудаизма. В 1801 г. основал в городе Зезен школу для бедных еврейских детей, а при ней синагогу, ставшую прообразом будущих реформистских синагог.

[15] Шломо Зульцер (1804 – 1890), главный кантор венской еврейской общины и профессор пения Венской консерватории. Ввел в синагогальную литургию элементы, общепринятые в большинстве реформистских общин, но категорически отвергнутые ортодоксами.

[16] Мешумед – "истребленный", презрительная кличка евреев, перешедших в другую веру.

[17] Об этом манифесте более подробно будет сказано во второй части работы.

[18] Их творчество подробно рассматривается во второй части книги.

[19] Цитируется по С. Ципперштейн, Евреи Одессы, с. 76.

[20] Мой путь в Израиль (Иерусалим, 1977), стр. 273 – 277.

[21] З. Минор, Речи (Москва, 1895).

[22] Возвышение в синагоге для чтения свитка Торы.

[23] M. Beizer, "Religious Reform: An Option for the Jews of Russia in the First Quarter of the 20^th Century?" Proceedings of the Twelfth World Congress of Jewish Studies (1999), Division B, pp. 199 – 208.

[24] М. Бейзер, Евреи Ленинграда, 1917 – 1939 (Москва – Иерусалим, 1999).

[25] См. С. Цинкер, "Реформа в иудаизме".

[26] O. Dashevskaia, "Documents on the History of the Jews of St. Petersburg", Jews in Eastern Europe 27 (1995).

[27] Перевод Якова Либермана.

[28] Так называется совокупность научных дисциплин, исследующих еврейский народ и его цивилизацию.

[29] Ивритский вариант наименования книги Авинери "Сионистская идея в ее разнообразии".

[30] Й. Г. Шор, Маамарим (иврит). Иерусалим, 1972.

[31] Поколение мудрецов, авторов Мишны (I – II в. н. э.).

[32] Цитируется по Й. Г. Шор, Маамарим (иврит). Иерусалим, 1972, стр. 236.

[33] Judaita. Projekt reformy w judaizmie. Warsaw, 1885

[34] Самуэль Гольдхейм (1806 – 1860), раввин Берлинской реформистской общины с 1847 года, представитель крайне радикальных взглядов в реформистском движении.

[35] Здесь и далее обзор основан на издании – З. Минор, Речи (Москва, 1895).

[36] И. Л. Гордон, Ктавим (иврит). Тель-Авив, 1959.

[37] Главы вавилонских иешив и раввинские авторитеты VI – XI веков.

[38] Движение за возвращение в Сион, предшествовавшее возникновению политического сионизма.

[39] М. Л. Лилиенблюм. Иггарот М. Л. Лилиенблюм ле-И. Л. Гордон (иврит). Иерусалим, 1968.

[40] Шхита – ритуальный убой скота.

[41] Аарон Шмуэль Либерман (1845 – 1880), выпускник Виленской раввинской семинарии, основатель Союза евреев-социалистов, среди прочего занимался социалистической агитацией среди русских крестьян.

Общие материалы

Первые шаги к сионизму

Часть 1. Исторический обзор

Часть 2. В мире идей

"Нет власти Талмуда над нами"

Поляки Моисеевой веры

Русские Моисеевой веры

сионизм евреи сионисты